Oleh: Herkulaus Mety, S.Fils, M.Pd| Alumnus STF Seminari Pineleng dan IAIN Manado
–
Ada kalanya sebuah khotbah tidak lagi berhenti sebagai homili liturgis yang damai di dalam tembok gereja, melainkan bermutasi menjadi peristiwa sosial yang menggetarkan ruang publik. Ia menyeberang dengan cepat dari kesakralan altar ke profanitas media sosial, dari kelembutan bahasa pastoral ke kerasnya bahasa konflik. Yang tersisa dari transisi ruang ini bukan sekadar isi pidato keagamaan yang diperdebatkan secara teologis, melainkan jejak-jejak kuasa yang saling bergesekan, rasa terluka yang kembali menganga, kegelisahan kolektif umat, dan pertanyaan moral yang jauh lebih masif daripada satu frasa yang memantik kontroversi itu sendiri.
Baca juga: Bercinta dengan Matahari
Dalam kasus khotbah Uskup Agung Merauke yang belakangan memantik protes luas, kita sejatinya tidak sedang berhadapan dengan persoalan miskomunikasi belaka. Lebih jauh dan lebih dalam dari itu, kita sedang dihadapkan pada krisis multidimensional: krisis daya dengar Gereja sebagai institusi keagamaan, krisis kepekaan pedagogis dan pastoral terhadap luka sosial masyarakat Papua, serta krisis dalam cara kita membaca ruang publik digital yang kian gaduh, reaktif, namun kerap kali berujung pada kedangkalan makna.
Esai ini hadir sebagai sebuah ruang dialog sekaligus tanggapan ekstensif terhadap diskursus yang telah dibuka oleh Saudara Wensislaus Fatubun dalam artikelnya bertajuk “Ruang Arus yang Tak Henti Berperang dan Transnasional”. Analisis Fatubun memberikan pijakan awal yang esensial mengenai bagaimana jaringan komunikasi modern mendisrupsi otoritas tradisional. Namun, tulisan ini tidak ingin berhenti pada analisis media dan jaringan semata, apalagi jatuh ke dalam dua ekstrem kutub yang sama-sama berbahaya dan miskin secara intelektual. Ekstrem pertama adalah membela mimbar secara membuta, seolah-olah jabatan hierarkis dan tahbisan gerejawi membebaskan seorang gembala dari segala bentuk kritik atau koreksi publik. Ekstrem kedua adalah menganggap setiap pernyataan uskup pasti mengandung intensi penindasan hanya karena ia memegang otoritas institusional. Kedua sikap tersebut mereduksi kompleksitas persoalan.
Yang sangat kita perlukan saat ini adalah keberanian intelektual dan kejujuran moral untuk mendedah persoalan ini secara komprehensif melalui lensa filosofis, etis, teologis, psiko-sosio-antropologis, dan praksis pastoral yang edukatif. Di titik simpul inilah, kegaduhan di sekitar khotbah tersebut dapat dibaca bukan sekadar sebagai perang komentar di dunia maya, melainkan sebagai cermin pantul dari struktur ketegangan historis yang jauh lebih dalam di Tanah Papua: tegangan antara kuasa institusi dan kesaksian iman, antara simbol agama dan kenyataan sosiologis, antara bahasa surgawi dan penderitaan rakyat, antara pusat kekuasaan dan pinggiran marginal, serta antara ruang yang dikuduskan dan tubuh sosial yang terluka parah.
Baca juga: Hujan Gerimis
Membaca Ulang “Ruang Arus” dalam Lanskap Ketimpangan Papua
Secara filosofis dan sosiologis, peristiwa yang bermula dari mimbar ini menegaskan satu aksioma fundamental: kata-kata tidak pernah mewujud dalam ruang yang hampa dan netral. Merujuk pada analisis Wensislaus Fatubun yang meminjam kerangka pemikiran Manuel Castells tentang masyarakat jaringan (network society), kita melihat bahwa khotbah tersebut dengan cepat bertransformasi menjadi peristiwa lintas batas (Fatubun, 2026). Castells (2010) dengan sangat presisi menjelaskan bagaimana “ruang arus” (space of flows) mendikte logika spasial masyarakat kontemporer. Dalam ruang arus ini, informasi beredar dalam hitungan detik, melampaui hambatan geografis gunung dan lembah Papua, meruntuhkan batas-batas paroki, dan membentuk opini publik secara simultan di berbagai belahan dunia.
Khotbah seorang uskup yang terekam gawai kini tidak lagi menjadi konsumsi eksklusif umat yang hadir secara fisik di bangku gereja, melainkan terlempar ke dalam arena digital yang tanpa ampun. Namun, gagasan Castells mengenai ruang arus ini tidak boleh kita terima secara naif dan mentah-mentah. Reduksi realitas Papua menjadi sekadar aliran informasi digital yang mengalir bebas memiliki risiko epistemologis yang fatal: kita dapat mengabaikan dimensi material dan eksistensial yang sesungguhnya menjadi akar konflik. Di balik lalu lintas bita dan piksel di media sosial, terdapat realitas fisik yang berdarah: perebutan tanah ulayat, tubuh-tubuh yang direpresi, sejarah kolonialisme yang belum selesai, dan ketimpangan struktural yang terus mereproduksi pengalaman penderitaan orang Papua.
Oleh karena itu, “ruang arus” dalam konteks Papua bukanlah sekadar arena komunikasi yang egaliter, melainkan sebuah arena kontestasi kuasa yang berdarah-darah. Ia adalah ruang yang sama sekali tidak netral, melainkan dipenuhi oleh asimetri yang tajam dalam hal akses teknologi, legitimasi berbicara, dan representasi politik. Dalam lanskap yang timpang seperti ini, kata-kata seorang pemegang otoritas tidak hanya dibaca sebagai pesan moral atau nasihat bapak kepada anak, tetapi dibaca sebagai sebuah tindakan kuasa yang mengintervensi ruang batin masyarakat yang sudah sarat dengan ketegangan historis. Media sosial bertindak sebagai akselerator yang melipatgandakan dampak kuasa tersebut, mengubah satu kalimat menjadi gelombang kejut yang meresonansi trauma masa lalu.
Kuasa Kata dan Daya Performatif dalam Horizon Filsafat Bahasa
Untuk memahami mengapa satu frasa dalam khotbah dapat memicu ledakan sosial, kita perlu meminjam perangkat analisis dari filsafat bahasa analitik. J. L. Austin (1962), melalui mahakaryanya How to Do Things with Words, telah mendekonstruksi pandangan klasik yang menganggap bahasa sekadar alat untuk mendeskripsikan kenyataan (ujaran konstatif). Austin memperkenalkan konsep daya performatif: bahwa ketika kita mengucapkan sesuatu, kita pada saat yang sama sedang melakukan sesuatu (ujaran performatif). Bahasa bukan sekadar cermin realitas, melainkan alat pembentuk, pengubah, dan pencipta realitas itu sendiri.
Dalam kerangka teori tindak tutur (speech act theory) Austin, ujaran memiliki tiga dimensi: lokusi (tindakan mengucapkan kata-kata), ilokusi (tindakan yang dilakukan dalam mengucapkan sesuatu, seperti berjanji, mengancam, atau menghukum), dan perlokusi (efek atau dampak psikologis dari ucapan tersebut terhadap pendengarnya). Ketika seorang Uskup Agung—yang secara teologis dan kanonik diyakini sebagai pewaris takhta para rasul dan wakil Kristus di keuskupannya—berbicara, ujarannya tidak pernah berhenti pada level lokusi. Kata-katanya dipersenjatai dengan otoritas simbolik yang masif (Austin, 1962).
Ketika otoritas gerejawi mengucapkan frasa yang bernada kutukan atau ancaman hukuman ilahi seperti “Tuhan akan membinasakan mereka,” ujaran tersebut memiliki daya ilokusi sebagai sebuah penghakiman tertinggi. Efek perlokusinya di tengah masyarakat adat Papua yang religius dan sekaligus menyimpan memori kolektif akan kekerasan struktural sangatlah destruktif. Kata-kata itu melukai relung batin, menciptakan alienasi, dan melahirkan teror psikologis. Khotbah tersebut membentuk horizon makna yang baru, menggerakkan afeksi publik menuju polarisasi, dan memicu tindakan protes kolektif. Filsafat bahasa mengajarkan kepada kita bahwa bagi mereka yang tidak memiliki senjata dan kuasa politik, bahasa adalah benteng pertahanan terakhir. Dan ketika bahasa iman digunakan untuk menghakimi alih-alih merangkul, benteng pertahanan umat yang paling rapuh pun ikut runtuh.
Teologi Kesucian vs Teologi Inkarnasi: Menghadirkan Wajah Allah yang Terluka
Secara teologis, penegasan tentang kesucian Gereja dan kesakralan ruang ibadah tentu saja memiliki legitimasi dogmatis yang sangat kuat. Altar adalah ruang perjumpaan yang kudus antara manusia dan Sang Pencipta. Namun, teologi kesucian yang autentik tidak pernah dapat dipisahkan apalagi dipertentangkan dengan teologi inkarnasi. Inti dari kekristenan adalah dogma bahwa Allah yang Mahakudus dan tak tersentuh itu bersedia turun, mengosongkan diri-Nya (kenosis), dan hadir secara nyata dalam lipatan sejarah manusia yang kotor, fana, dan terluka (Yohanes 1:14).
Dalam tradisi profetik Perjanjian Lama, para nabi secara radikal membongkar kemunafikan ritus keagamaan yang mengabaikan keadilan sosial. Nabi Amos, misalnya, menyuarakan penolakan Allah yang sangat keras terhadap ibadah, nyanyian, dan kurban yang tidak dibarengi dengan praksis pembebasan: “Aku membenci, Aku menghinakan perayaanmu… Biarlah keadilan bergulung-gulung seperti air dan kebenaran seperti sungai yang selalu mengalir” (Amos 5:21–24). Kesucian altar tidak memiliki makna keselamatan jika umat yang berlutut di hadapannya adalah korban penindasan yang hak-haknya diabaikan.
Ketika kesucian institusi Gereja ditegaskan melalui bahasa yang berpotensi mengancam atau menyingkirkan kelompok marginal, maka telah terjadi sebuah distorsi teologis yang serius. Kesucian berubah fungsinya dari sebuah ruang perjumpaan yang mendamaikan menjadi instrumen eksklusi yang memisahkan “yang murni” dan “yang cemar”. Dalam konteks ini, kritik biblis menjadi sangat tajam dan relevan: Yesus dari Nazaret secara konsisten mengkritik kaum Farisi dan ahli Taurat yang sangat menjaga detail hukum kesucian ritual namun mengabaikan esensi hukum Taurat, yakni keadilan, belas kasih, dan kesetiaan (Matius 23:23). Gereja yang setia kepada teladan Kristus dipanggil tidak hanya untuk menjaga agar taplak altar tetap putih bersih, tetapi juga terpanggil untuk melindungi, merawat, dan membasuh kaki manusia-manusia Papua yang datang membawa luka sejarah, tangisan protes, dan pertanyaan-pertanyaan teodise yang menuntut jawaban.
Lebih jauh lagi, penggunaan diksi hukuman apokaliptik dalam konteks masyarakat yang sedang dikepung oleh konflik sosial yang tajam memiliki risiko teologis dan sosiologis yang mematikan. Bahasa tersebut dapat ditafsirkan sebagai legitimasi simbolik terhadap kekerasan negara atau aparat keamanan terhadap warganya sendiri. Paus Benediktus XVI dalam ensiklik Caritas in Veritate secara brilian mengingatkan bahwa teologi yang sehat dan praksis menggereja yang autentik harus selalu beroperasi dalam dialektika yang ketat antara kebenaran (veritas) dan kasih (caritas) (Benedict XVI, 2009). Kebenaran tanpa kasih adalah kekejaman doktrinal, sementara kasih tanpa kebenaran adalah sentimentalisme yang buta. Ketika bahasa pewartaan iman kehilangan elemen empati, ia tidak lagi terdengar sebagai Evangelium (Kabar Baik yang membebaskan), melainkan berubah wujud menjadi beban moral dan palu godam bagi masyarakat yang sudah kehabisan napas menanggung penderitaan.
Papua sebagai Tubuh Sosial yang Terluka: Tinjauan Psiko-Sosio-Antropologis
Perspektif teologis dan filosofis saja tidak cukup jika tidak dibumikan dalam realitas konkret masyarakat Papua. Mengurai konflik wacana ini mengharuskan kita memakai pisau analisis psiko-sosio-antropologis. Kemarahan dan protes publik Papua terhadap khotbah uskup tersebut sama sekali tidak dapat dilepaskan dari memori kolektif dan pengalaman historis panjang yang membekas pada tubuh sosial masyarakat Papua.
Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI), melalui kajian monumentalnya Papua Road Map, telah secara komprehensif memetakan empat akar masalah utama di Papua: marjinalisasi dan efek diskriminatif terhadap penduduk asli Papua akibat pembangunan; kegagalan paradigma pembangunan yang sentralistik; kontradiksi sejarah dan konstruksi identitas politik; serta masalah pelanggaran hak asasi manusia yang tidak pernah diselesaikan secara berkeadilan (Widjojo et al., 2009). Empat lapis persoalan ini telah memahat sebuah trauma struktural yang mendalam. Masyarakat asli Papua merasa tersingkir di tanah leluhurnya sendiri, teralienasi oleh sistem pendidikan dan ekonomi, serta senantiasa diintai oleh represi aparat bersenjata.
Dalam ekuilibrium sosial yang sangat rapuh ini, kesadaran kolektif orang Papua menjadi sangat sensitif terhadap segala bentuk intervensi yang mewakili “simbol-simbol kuasa” dari luar, termasuk otoritas agama yang berbasis di luar kultur mereka. Respons keras terhadap khotbah Uskup Agung Merauke bukanlah sebuah reaksi emosional yang spontan, buta, dan berdiri sendiri, melainkan letupan katarsis dari rasa frustrasi kumulatif terhadap institusi-institusi yang dianggap gagal melindungi hak hidup mereka. Media sosial hanyalah fasilitator yang mempercepat artikulasi ekspresi luka tersebut ke panggung nasional dan global.
Namun, seperti yang diperingatkan oleh Cottle (2011) dalam kajiannya tentang protes transnasional dan media, logika algoritma media sosial cenderung memperdalam polarisasi. Ketika video khotbah dipotong, kutipan-kutipan dirangkai di luar konteks utuhnya, dan meme bermuatan politis diproduksi secara massal, emosi publik bergerak jauh lebih cepat mengalahkan nalar kritis dan kehati-hatian etis. Di sinilah ruang arus menunjukkan wajah dominatifnya: ia mengaburkan batas antara kritik yang membangun dan pembunuhan karakter.
Krisis ini juga menyingkap persoalan antropologis terkait kepemimpinan kultural. Dalam ontologi masyarakat adat Papua, seorang pemimpin (baik itu Ondoafi, Kepala Suku, maupun Uskup) tidak hanya memperoleh legitimasi dari secarik Surat Keputusan atau dekrit pengangkatan dari otoritas pusat (Vatikan). Legitimasi yang sejati lahir dari kemampuannya membaca denyut nadi sosiologis umat, kesediaannya membaur dengan struktur kultural setempat, dan kemampuannya untuk berbaur dengan lumpur penderitaan rakyat. Ketika hierarki Gereja menampilkan gaya kepemimpinan yang berjarak, birokratis, dan tidak membumi dalam kosmologi adat Papua, krisis legitimasi pastoral menjadi suatu keniscayaan historis yang tak dapat ditolak.
Dinamika Protes, Politik Identitas, dan Etika Diskursus Publik
Gelombang protes yang dipelopori oleh tokoh seperti Saudara Soleman Itlay dan elemen masyarakat sipil lainnya harus dibaca secara arif menggunakan kerangka etika diskursus publik. Dalam masyarakat demokratis yang sehat, protes, demonstrasi, dan kritik terbuka adalah pengejawantahan kewajiban moral dari warga negara yang waras (Habermas, 1996). Di Tanah Papua, di mana institusi formal, dewan perwakilan, dan lembaga peradilan sering kali dirasakan impoten dan tidak merepresentasikan suara rakyat bawah, protes jalanan maupun protes digital menjelma menjadi saluran artikulasi politik dan bahasa terakhir orang-orang kecil.
Kendati demikian, dukungan kita terhadap kebebasan berekspresi tidak boleh membuat kita kehilangan sikap kritis. Sebuah protes tidak secara ontologis kebal dari kesesatan berpikir. Tuntutan-tuntutan yang sangat sarat dengan muatan politik identitas—misalnya, narasi eksklusivitas yang secara tersirat maupun tersurat menyuarakan bahwa posisi Uskup Papua harus mutlak diduduki oleh Orang Asli Papua (OAP) dari etnis tertentu—perlu diuji secara dialektis. Identitas kultural memang krusial untuk memastikan kepekaan lokal, namun mereduksi kualifikasi kepemimpinan gerejawi murni pada urusan biologi dan genetik adalah sebuah bentuk determinisme moral yang regresif. Kepekaan pastoral, empati sosiologis, dan keberanian profetik seorang gembala tidak lahir dari warna kulit atau garis keturunan, melainkan dari kedalaman spiritualitas inkarnatoris dan intensitas praksis perjumpaannya dengan umat yang menderita. Gereja itu sifatnya katolik yang berarti universal; pengotakan berdasarkan suku yang berlebihan justru dapat mencederai hakikat universalitas itu sendiri.
Pada sisi kutub yang lain, tanggapan reaksioner yang diberikan oleh tokoh seperti Pastor Roy Sugianto, yang dengan cepat melontarkan tudingan adanya rasisme terselubung atau sentimen separatisme di balik kritik publik terhadap uskup, sama-sama problematik dan kontraproduktif. Dalam teori tindakan komunikatif Jürgen Habermas (1996), ruang publik yang rasional (rational public sphere) hanya dapat terwujud jika setiap aktor mengedepankan argumentasi yang valid, jujur, dan berorientasi pada pencapaian konsensus pemahaman, bukan pada dominasi paksaan. Tudingan “rasisme” yang dilemparkan secara prematur dan tanpa pembuktian justru berfungsi sebagai mekanisme pembungkaman (silencing mechanism). Ia tidak membuka ruang dialog yang mencerahkan, melainkan sebuah delegitimasi terhadap hakikat penderitaan orang Papua. Menstigma suara kritis umat Papua sebagai “rasisme terbalik” adalah sebuah kemalasan intelektual yang mengabaikan sejarah panjang asimetri kuasa yang membentuk relasi Papua-Jakarta.
Di antara kedua ekstrem ini, posisi kaum moderat, termasuk penulis yang senantiasa mencoba berdiri di tengah untuk menjadi jembatan rekonsiliasi juga bukannya tanpa cela. Dalam ranah etika sosial yang diwarnai oleh ketimpangan struktural yang tajam, posisi moderat yang mengagungkan “netralitas” tanpa keberpihakan yang jelas pada korban sering kali hanya bertindak sebagai pelumas bagi lestarinya status quo penindasan. Netralitas dalam situasi ketidakadilan struktural bukanlah sebuah pencapaian etis yang mulia; ia tak lebih dari posisi aman yang kompromistis. Oleh karena itu, keberanian moral dari seorang cendekiawan, teolog, maupun pemimpin agama tidak terletak pada kemampuan merangkai kata-kata manis yang tak menyinggung siapa pun, melainkan pada ketegasannya menamai ketidakadilan secara presisi dan objektif, sambil tetap menjaga kesantunan dan kedewasaan pedagogi bahasa.
Ambivalensi Pembangunan dan Panggilan Ekologis Gereja di Tanah Adat
Satu dimensi krusial yang tidak boleh luput dari bedah analisis ini adalah irisan antara Gereja, negara, dan proyek pembangunan kapitalistik di Papua. Kritik umat terhadap Uskup Agung Merauke sering kali berkelindan dengan kekhawatiran yang sah mengenai posisi dan keterlibatan Gereja di hadapan mega-proyek ekstraktif, perluasan investasi perkebunan, dan program ketahanan pangan nasional Food Estate yang merambah hutan-hutan adat Papua Selatan.
Gereja Katolik, melalui Konsili Vatikan II dalam konstitusi pastoral Gaudium et Spes, secara definitif menggariskan bahwa kegembiraan dan harapan, duka dan kecemasan orang-orang zaman ini, terutama kaum miskin dan menderita, adalah juga duka dan kecemasan murid-murid Kristus (Vatican Council II, 1965). Mandat ini mewajibkan Gereja untuk senantiasa menguji setiap proyek pembangunan secara kritis menggunakan tolok ukur martabat manusia.
Pembangunan itu sendiri secara empiris tidak pernah berwajah netral. Di Papua, pembangunan sering kali bermuka ganda: di satu sisi menjanjikan modernisasi infrastruktur, namun di sisi lain beroperasi layaknya mesin raksasa yang menggusur hak ulayat, merusak keseimbangan ekologis, dan meminggirkan penduduk pribumi. Jika institusi Gereja kehilangan sikap kritisnya, terlalu mudah terpesona dengan retorika pembangunan negara, atau lebih buruk lagi, memposisikan dirinya sekadar sebagai “mitra strategis pelaksana proyek” yang meredam resistensi masyarakat adat demi kelancaran investasi, maka Gereja telah kehilangan jiwa pastoralnya yang paling elementer.
Gereja dipanggil untuk berdiri di garis depan teologi ekologis: membela kelestarian tanah Papua bukan sekadar sebagai aset ekonomi yang bisa dikonversi menjadi rupiah, tetapi membela tanah sebagai Mama—sebagai rahim kehidupan tempat kosmologi, mitos, pangan, dan identitas orang Papua dipertaruhkan. Jika khotbah gereja lebih fasih menggunakan bahasa proyek pemerintah daripada menyuarakan ratapan hutan sagu yang ditebang, maka krisis kepercayaan dari umat hanyalah persoalan waktu untuk meledak.
Mengkritisi Jaringan dan Bias Transnasional
Terkait dengan kerangka sosiologi media, gagasan Wensislaus Fatubun yang mengelaborasi fenomena protes transnasional berdasarkan studi Simon Cottle memang menyumbangkan perspektif yang bernilai. Cottle (2011) menunjukkan bagaimana gerakan masyarakat sipil lokal mampu memanfaatkan infrastruktur komunikasi global untuk menekan rezim lokal. Jaringan internasional dan platform digital memberikan panggung (megaphone) bagi kelompok minoritas yang akses komunikasinya disumbat oleh aparatur negara.
Namun, glorifikasi terhadap kekuatan jaringan transnasional ini juga mengandung titik buta (blind spot) yang harus kita kritisi. Jaringan teknologi digital, sehebat apa pun jangkauannya, tidak akan secara otomatis dan mekanis menghasilkan keadilan substantif (Castells, 2010). Algoritma media sosial dirancang untuk mengkapitalisasi kemarahan dan sentimen demi engagement, bukan untuk menghasilkan resolusi konflik yang bijaksana.
Di dalam “ruang arus” transnasional ini, ketimpangan kekuasaan tetap eksis dan bahkan bereproduksi dalam bentuk yang baru. Tidak semua aktor Papua memiliki modal sosial, kultural, dan bahasa yang memadai untuk menjangkau simpati komunitas global. Para elit kelas menengah perkotaan dan aktivis diaspora tentu memiliki kecakapan untuk membingkai narasi (framing) secara canggih di media internasional, namun kita tidak boleh lupa pada ribuan pengungsi internal (IDPs) di Nduga, Intan Jaya, atau Maybrat yang suaranya tidak pernah masuk ke dalam trending topic X karena mereka sedang sibuk bertahan hidup di hutan belantara.
Maka, analisis mengenai konflik gereja dan media di Papua ini tidak boleh berhenti pada eforia kerangka teoretis masyarakat jaringan semata. Kita harus melampaui analisis teknologis tersebut dengan pendekatan multidisipliner yang mengintegrasikan secara utuh dimensi struktural-ekonomi, rekam jejak historis, dan imperatif moral-teologis. Tanpa kemampuan integrasi ini, para akademisi, pemerhati Papua, dan para pembuat kebijakan hanya akan selalu tergoda membaca riak buih di permukaan konflik tanpa pernah memiliki nyali untuk menyelam dan menyentuh akar karang persoalan yang menggores lambung perahu peradaban Papua. Ruang digital memfasilitasi percepatan pertarungan wacana secara eksponensial, namun luka dan darah yang dipertaruhkan dalam wacana itu umurnya jauh lebih tua daripada seluruh teknologi platform silikon yang hari ini kita dewakan.
Menuju Pertobatan Institusional dan Praksis Pastoral yang Mengakar
Situasi krisis yang lahir dari mimbar ini menuntut jawaban yang melampaui sekadar penerbitan surat klarifikasi formal, rilis pers kehumasan, atau permohonan maaf yang diatur sedemikian rupa secara protokoler. Apa yang mendesak untuk diwujudkan adalah sebuah pertobatan institusional—sebuah proses metanoia di mana Gereja sebagai institusi raksasa berani menundukkan kepala, mengkalibrasi ulang orientasi pelayanannya, dan merekonstruksi kembali pendekatan pedagogis dan pastoralnya terhadap masyarakat adat Papua.
Dalam rangka mewujudkan pertobatan institusional tersebut, setidaknya ada empat transformasi mendasar yang harus segera dieksekusi:
Pertama, Mengembangkan Budaya Mendengar yang Autentik (Pedagogi Telinga). Institusi keagamaan yang terbiasa memegang monopoli kebenaran pengajaran (magisterium) sering kali mengalami atrofi atau kelumpuhan pada kemampuan mendengarnya. Gereja harus bertransformasi dari sekadar institusi yang “merasa tahu apa yang terbaik untuk umat” menjadi komunitas belajar yang bersedia dididik oleh penderitaan umatnya sendiri. Ini menuntut penerapan metode pastoral yang partisipatoris, di mana narasi, keluh kesah, dan kearifan lokal masyarakat adat serta kelompok rentan didengar tidak sebagai gangguan tata tertib, tetapi sebagai wahyu ilahi yang berbicara melalui sejarah.
Kedua, Menjaga Jarak Kritis Jarak Etis terhadap Kekuasaan Kapital dan Negara. Kolaborasi Gereja dengan pemerintah untuk memajukan pendidikan dan kesehatan di Papua adalah hal yang mulia, tetapi kedekatan ini tidak boleh melunturkan independensi kenabian Gereja. Keterlibatan dalam program pembangunan apa pun tidak boleh mengorbankan panggilan fundamental Gereja Katolik untuk membela martabat manusia secara utuh (Vatican Council II, 1965). Prinsip otonomi Gereja dalam menyuarakan pelanggaran HAM dan eksploitasi ekologi bukanlah sekadar ornamen pemanis doktrinal, melainkan tuntutan imperatif historis yang akan ditagih oleh pengadilan sejarah masa depan.
Ketiga, Pembaruan Pedagogi Komunikasi dan Bahasa Pastoral. Gereja perlu merombak radikal cara komunikasinya. Bahasa yang bernuansa menghakimi, menuntut, dan mendominasi (top-down) harus segera digantikan dengan bahasa dialogis yang menyembuhkan, mendidik, dan membangun karakter kemandirian umat (bottom-up). Komunikasi gerejawi yang ideal bukanlah sekadar proses transfer doktrin ortodoks dari altar ke bangku umat, melainkan sebuah praksis edukasi cinta kasih dan kerja sama kemanusiaan. Dalam ruang publik kontemporer yang sangat sensitif dan rentan terhadap manipulasi, cara seorang gembala menyampaikan gagasannya (nada suara, bahasa tubuh, empati kultural) sering kali jauh lebih menentukan tingkat penerimaan umat ketimbang substansi teologis dari argumentasi itu sendiri.
Keempat, Membudayakan Etika Dialog yang Dewasa bagi Semua Pihak. Tanggung jawab moral tidak hanya berada di pundak institusi Gereja. Seluruh aktor sosial—baik pengkritik progresif maupun pembela konservatif—dituntut untuk mendewasakan nalar komunikasinya. Tokoh-tokoh pengkritik seperti Saudara Soleman Itlay perlu secara mawas diri menjaga agar kritik-kritik struktural yang sah tidak terpeleset atau tereduksi menjadi absolutisasi identitas kesukuan yang rasis. Pada saat yang sama, pembela institusi seperti Pastor Roy Sugianto harus belajar berbesar hati menerima kenyataan bahwa mengaminkan serta memberi ruang pada teriakan luka orang Papua sama sekali tidak bermakna melecehkan martabat seorang uskup. Sebaliknya, saya, jika ingin menempatkan diskursus intelektual ini sebagai jembatan epistemologis yang sesungguhnya, harus jauh lebih berani menelanjangi relasi kuasa secara transparan, empiris, dan jujur—bukan hanya sibuk menjadi “polisi lalu lintas” yang mengatur kesopanan nada percakapan semata. Dan pada akhirnya, bagi Yang Mulia Uskup Agung Merauke itu sendiri, peristiwa ini adalah panggilan rahmat untuk mendemonstrasikan bahwa esensi tertinggi dari seorang gembala bukanlah pada kemampuannya menyusun apologi untuk membenarkan maksud hatinya, melainkan pada kebesaran jiwanya untuk memeluk erat luka-luka umat yang secara tidak sengaja telah tergores oleh kata-katanya.
Penutup: Gereja yang Dewasa adalah Gereja yang Mau Dikoreksi
Sebagai konklusi dari seluruh diskursus filosofis, sosiologis, teologis, dan pedagogis ini, peristiwa “khotbah yang menyeberang altar” ini menjadi sebuah alarm yang nyaring bagi kita semua. Ia memperingatkan dengan tegas bahwa kekuasaan sebesar apa pun, bahkan otoritas spiritual dan yurisdiksi sakramental sekalipun—apabila tidak dibalut dengan kerendahan hati yang paripurna, akan dengan sangat mudah berubah wujud menjadi batu sandungan yang memporak-porandakan kawanan domba.
Sebuah Gereja yang mencapai tahap kedewasaan spiritual dan institusional bukanlah Gereja yang secara arogan mengklaim dirinya infalibel dan selalu benar di setiap hembusan napasnya. Gereja yang dewasa adalah Ecclesia Semper Reformanda—Gereja yang terus-menerus mau memperbarui diri, Gereja yang memiliki kerentanan (vulnerability) untuk membuka diri, dan Gereja yang berani membiarkan dirinya dididik ulang oleh tamparan kritik dari realitas zaman dan rintihan rakyatnya.
Di atas bumi Papua—tanah yang kaya namun air matanya tak kunjung mengering ini, Gereja Katolik tidak dipanggil untuk mengukuhkan dirinya sebagai sebuah menara gading kekuasaan birokratis yang menjaga jarak sterilitas dari dinamika sosial politik umatnya. Gereja dipanggil untuk secara radikal menghadirkan dirinya sebagai sebuah komunitas peziarah yang berpeluh dan berjalan tertatih bersama umat menuju pembebasan yang nyata. Dalam lanskap yang dipenuhi oleh parut luka sejarah sosial yang sebegitu dalam, setiap kata yang terucap dari mimbar dan altar harus terlebih dahulu ditimbang dengan timbangan akal budi, direnungkan dalam keheningan doa, dan dibasuh oleh kepekaan kultural.
Jika ada satu mata air kebijaksanaan utama yang bisa kita timba dari seluruh kepahitan peristiwa ini, maka kebijaksanaan itu termanifestasi dalam sebuah aksioma pastoral yang sangat sederhana namun menuntut laku hidup yang heroik: di tengah lautan luka dan kecurigaan yang membara, institusi Gereja mutlak harus mempraktikkan pedagogi kerendahan hati. Ia harus memilih secara sadar untuk memanjangkan telinga dan mendengar sebelum terburu-buru merangkai kata untuk berbicara; ia harus menajamkan akal budi untuk memahami sebelum melempar pasal-pasal untuk menilai; dan di atas segalanya, ia harus menyalurkan rahmat untuk mengasihi dan merawat sebelum mengangkat jari untuk menghakimi. Hanya dengan cara inilah, mimbar tidak lagi menjadi podium kekuasaan yang mengasingkan, melainkan kembali menjadi mata air kehidupan yang memulihkan martabat manusia Papua. (*)
Daftar Pustaka
Austin, J. L. (1962). How to Do Things with Words. Oxford University Press.
Benedict XVI. (2009). Caritas in Veritate. Libreria Editrice Vaticana.
Castells, M. (2010). The Rise of the Network Society (2nd ed.). Wiley-Blackwell.
Cottle, S. (2011). Transnational Protests and the Media. Peter Lang.
Fatubun, W. (2024). Ruang Arus yang Tak Henti Berperang dan Transnasional. Negeri News. https://negerinews.com/edukasi/ruang-arus-yang-tak-henti-berperang-dan-transnasional/
Habermas, J. (1996). Between Facts and Norms: Contributions to A Discourse Theory of Law and Democracy (W. Rehg, Trans.). MIT Press.
Vatican Council II. (1965). Gaudium et Spes: Pastoral Constitution on the Church in the Modern World. Libreria Editrice Vaticana.
Widjojo, M. S., Vonk, D. E., Hadiprayitno, I. I., & others. (2009). Papua Road Map: Negotiating the Past, Improving the Present and Securing the Future. LIPI Press.
